La crítica a la violencia de Walter Benjamin y algunas reflexiones.

Hacer una crítica de la violencia hoy en día puede resultar sumamente importante, ya que la violencia se ha convertido en algo cotidiano, en una manera de manifestar la decadencia de nuestras sociedades, de nuestra cultura, de nuestras vidas. Hoy el tema de la violencia es el más relevante: violencia en la casa, en las escuelas, en la calle, etc. Revisando el texto de Benjamin, Para una crítica de la violencia podemos entender hasta dónde puede llegar la legitimidad de la violencia en nuestra sociedad.

Dice Benjamin: “En lo que concierne a la violencia en su sentido más conciso, sólo se llega a una razón efectiva, siempre y cuando se inscriba dentro de un contexto ético. Y la esfera de este contexto está indicada por los conceptos del derecho y de justicia”¹. Es decir, es el derecho y la justicia los que han determinado cuándo es correcto el uso de la violencia y cuando es incorrecto. Cuando se hace violencia dentro del marco de la ley, está justificada, cuando se hace sin apego a la ley es crimen o delito.

Al parecer la violencia se usa como un medio, medio para un fin, y ese fin, podemos pensar sencillamente que es el de la justicia y el derecho. Al menos eso es lo que dice el discurso oficialista de quienes tienen el uso legítimo de la violencia. La misma se usa, se dice, para mantener el orden, en contra de quienes lo transgreden y a favor de los desprotegidos.

Hay una perspectiva de la filosofía del derecho que considera que la violencia siempre está justificada mientras se use con fines justos; sin embargo, como ya mencionamos, esos fines «justos», están generalmente determinados por leyes establecidas, formuladas para mantener cierto orden de las cosas.

Existen argumentaciones, por ejemplo la de Hobbes en su Leviatán que aseguran que el hombre es violento por naturaleza, tal que cuando viven en semejante estado, todos se atacan constantemente, por lo que es necesaria la formación de un Estado, un poder soberano que sea el único capacitado para el uso de la violencia, y el cual sólo la debe usar para procurar la justicia y la paz. Esa parece ser la idea que todos tenemos respecto al problema de la violencia, la admitimos por parte del Estado porque creemos que lo hace en pro del beneficio general.

Según Benjamin, tal manera de concebir la violencia es totalmente opuesta al de entenderla como un dato histórico; pero aunque se diferencian en eso, ambas posturas tienen algo en común, y es la idea de que “fines justos pueden ser alcanzados por medios legítimos, y medios legítimos pueden ser empleados para fines justos”². La diferencia es que la postura del derecho natural busca “justificar los medios por la justicia de sus fines”, es decir, justificar la violencia porque gracias a ella se mantienen el orden y la paz, la justicia.

La postura histórica en cambio intenta “garantizar la justicia de los fines a través de la legitimación de los medios”, dicho de otra manera, garantizar que los fines coincidan con la justicia siempre y cuando la violencia sea legítima. Lo que podemos encontrar de todo esto, es lo que se ha mencionado desde un principio, que la aceptación de la violencia va ligada necesariamente a la búsqueda de la justicia.

La teoría del Hobbes parece coincidir con la realidad en la mayoría de las ocasiones, pues los individuos entregamos nuestro derecho al uso de la violencia a un poder soberano que lo usará de una manera más prudente, justa y objetiva. O al menos eso suelen pensar la mayoría de los individuos. A partir de entonces, el individuo pierde su capacidad de generar violencia para lograr su propios fines personales, y cuando intenta hacerlo suele ser de manera contraria al derecho, cuando éste ya se ha establecido y definido. El derecho coarta la capacidad del individuo del uso natural de la violencia, dando al Estado la única capacidad legítima para su práctica.

Respecto al estado de naturaleza, donde el uso de la violencia se hace de manera natural y constante según la postura Hobbesiana la vida del hombre es totalmente incierta.

En una situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de los artículos que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve³.

Hobbes es uno de los ejemplo más claros que pueden tenerse de justificación del monopolio de la violencia por parte del Estado. Donde no hay Estado que ejerza tal monopolio y controle las pasiones de los hombres, los intereses naturales y por lo tanto, la violencia natural, no existe ningún tipo de progreso humano según su teoría.

Podríamos responder a las argumentaciones de Hobbes con la crítica a la violencia de Benjamin cuando dice:

podría tal vez considerarse la sorprendente posibilidad de que el interés del derecho, al monopolizar la violencia de manos de la persona particular no exprese la intención de defender los fines del derecho, sino mucho más así, al derecho mismo. Es decir, que la violencia, cuando no es aplicada por las correspondientes instancias de derecho, lo pone en peligro, no tanto por los fines que aspira alcanzar, sino por su mera existencia fuera del derecho.⁴

El Estado como autoridad y como poder centralizado tiene una carga histórica apegada al uso de la violencia para no ser derrocado en sí mismo. Cuando el Estado usa la violencia en mayor grado suele ser en contra de opositores más que de delincuentes. La violencia estatal es más usada para contrarrestar el «desorden» que busca combatir el orden que impone el derecho que para castigar injusticias.

Según Walter Benjamin, y de acuerdo con él, el derecho actual parece temer a la violencia individual, «ilegítima». Cuando el derecho se formula y establece, como ya se mencionó, el derecho individual al uso de la violencia queda suprimido, lo cual, imposibilita la organización alternativa de individuos en contra del poder conformado de manera legal. El Estado y sus representantes normalmente no están dispuestos a perder el poder soberano otorgado por la generalidad, y más aún cuando han obtenido semejante poder a través de la conquista⁵. Se tiene el miedo constante a que los propios súbditos se rebelen y busquen liberarse de las cadenas invisibles de las leyes, y con lo cual el soberano dejaría de ser soberano y perdería el poder que tenía sobre los demás.

Benjamin recurre al ejemplo de la lucha de clases para ayudarse a ilustrar el temor que el Estado tiene hacia la violencia que se escapa a su monopolio. Cuando los obreros por ejemplo deciden irse a la huelga, lo hacen en busca de obligar a la patronal a mejorar sus condiciones de trabajo, es decir, lo hacen buscando cambiar el derecho. Si en un principio el derecho era que no tuvieran ningún tipo de prestaciones y con la huelga consiguen tenerlas, el derecho ha cambiado, y se ha hecho a partir de la violencia organizada de los individuos que no aceptaron seguir sometidos al derecho primero.

Entonces, con esa violencia no Estatal, puede conseguirse cambiar el derecho, el cual ya no va a ser como los dirigentes de una sociedad lo decidan, sino como los súbditos lo consigan, incluso podrían arrancar el derecho actual por completo para establecer otro, en busca tal vez de mayor justicia o condiciones de vida. Por ese motivo el derecho teme, no que se haga injusticia a partir de la violencia, sino que teme desaparecer en sí mismo.

Sin embargo, siguiendo el ejemplo de la huelga, y el mismo Benjamin hace tal distinción, hay dos tipos de huelgas, la política y la proletaria, y mientras una se somete también al poder estatal, la otra critica y es subversiva a la hora de la búsqueda de fines. Mientras que la huelga política dialoga con el Estado, se somete a sus reglas, se manifiesta tratando de modificar el derecho, el orden establecido y busca un acuerdo común entre ambas partes, la huelga proletaria “se propone como único objetivo, la liquidación de la violencia estatal”⁶.

Si la huelga general política busca tener mejores condiciones de trabajo, lo hace siempre bajo el marco de la misma ley. Aunque el Estado ceda y dé esos beneficios pedidos, sigue teniendo el control de los súbditos, pues ellos mismos han pedido la modificación a manera de permiso. La huelga general proletaria es subversiva en todos sus sentidos, no le pide al Estado que mejore sus condiciones, sino que las mejora por sí misma. “Si la primera concepción de la huelga es fundadora de derecho, la segunda es anarquista”⁷.

Benjamin hace otra distinción entre tipos de violencia, la mítica y la divina. Éstas,

“son siempre contrarias. En tanto que la violencia mítica es fundadora de derecho, la divina es destructora de derecho. Si la primera establece fronteras, la segunda arrasa con ellas; si la mítica es culpabilizadora y expiatoria, la divina es redentora. Cuando aquella amenaza, ésta golpea”.

Según esta categorización, la huelga general política sería violenta en sentido mítico, mientras que la proletaria sería divina. La huelga general política busca establecer un nuevo derecho al pedir o exigir concesiones al Estado, busca que el derecho se re-formule, y eso es querer imponer un nuevo derecho, por eso es mítica. La huelga general proletaria busca destruir la violencia de Estado, es decir, busca liberarse del derecho, destruir el derecho, y por eso es redentora, divina.

La violencia divina no trata de imponer nuevas reglas, sólo busca destruir las existentes, liberarse de ellas. Todos los movimientos reformistas o revolucionario vendrían a ser violencia mítica cuando al final cambian una constitución por otra, o modifican la misma, pues sólo hacen violencia para imponer nuevas voluntades, nuevas reglas y nuevos amos. La violencia divina sólo se vendría a dar tal como Benjamin lo afirma, en una huelga (o movimiento) anarquista, el cual nunca terminara, porque buscaría constantemente liberarse, ya que en el momento que se terminara, quedaría sin alternativa posible, establecido un nuevo derecho, lo cual le haría perder el carácter divino.

Todo movimiento social que en su formación contiene pliegos petitorios, exigencias, demandas o cualquier tipo de objetivo definido resulta mítico. Incluso aquellas revoluciones anarquistas que plantean muerte al Estado y la libre asociación de los individuos en sociedades colectivas. Su nuevo derecho sería la libre asociación por lo que también sería fundadora de derecho.

La única manera de violencia divina es aquella que se levanta en la simple búsqueda de la liberación, de la destrucción del orden establecido. Los movimientos que no buscan imponer nada, los que no exigen otra cosa más que el desmantelamiento del derecho actual. Por eso no es posible una violencia divina que sea capaz de finalizar. La violencia divina nunca termina mientras sea divina, y cuando lo hace, ya no es divina y se hace mítica. La violencia divina es constante en su lucha por la destrucción de un orden.

Cuando dos sociedades diferentes se enfrentan en una guerra y una conquista a otra, la violenta míticamente. Cuando un Estado reprime a sus súbditos que se revelan ante él, lo hace en busca de mantener el orden del derecho, por lo que también es mítica. Al mismo tiempo quienes se revelan y hacen peticiones, buscan fundar un nuevo derecho. La violencia divina parece no estar en ninguna parte, porque todo movimiento violento conocido busca imponer alguna voluntad.

Así, el Estado teme a la violencia que se escapa de sus manos. No teme tanto a la huelga general política porque como ya se describió, la tiene controlada, y cuando se enfrenta a tal exigencia, los mismos huelguistas reconocen la autoridad que el Estado tiene sobre ellos, pues le piden que les mejore sus condiciones laborales. A lo que el Estado teme profundamente es a la huelga general proletaria, ya que es la que realmente se escapa a sus manos, pues no toma al Estado en cuenta, simplemente actúa, lo cual quita poder al soberano, quita poder al derecho, y como ya se analizó anteriormente, a eso es a lo que en realidad teme, a su propia desaparición y no tanto al uso de la violencia para cometer injusticias.

El Estado acostumbrado al poder y a sobreponerse encima de sus súbditos, no quiere abandonar su puesto, no quiere dejar de mandar sobre otros, y por esa razón teme a quien no lo toma en cuenta, teme a la huelga general proletaria, teme a la violencia divina que simplemente busca descomponer las estructuras del poder Estatal. De esta manera tenemos que la violencia no ejercida por el Estado es ilegítima, pues aunque suele buscar fines personales, no abarca lo que el derecho y la justicia establecidas dictan, y lo que dictan es tal como el Leviatán Hobbesiano afirma, el monopolio de la violencia por parte del poder soberano. De tal manera, ese poder puede asegurar su posición y su dominio. Si permite la violencia externa su existencia queda en peligro, y por lo tanto, ha de acomodar el discurso para que toda violencia que no se someta a su poder sea mala, injusta, injustificada e ilegítima.

Incluso se nos dice cotidianamente hoy en día en las diferentes «democracias» que la violencia es el medio que debemos evitar. Los gobiernos de toda la civilización (al menos la occidental) promueven el diálogo antes que la violencia, pero ellos mismos no toman la iniciativa. Los Estados siguen haciendo uso de la violencia contradiciendo su propio discurso. Fomentan el diálogo porque temen que la violencia externa acabe con su existencia, pero siguen protegiéndose a sí mismos a través de ella. Pero esa constante lucha es la que le sigue dando vida a la violencia divina, pues mientras haya un orden establecido que combatir, ella parece estar presente.

1Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia, p. 23.

2Ibídem, p. 24.

3Hobbes, Thomas, El Leviatán, México, Fondo de cultura económica, 1940, p. 103.

4Walter Benjamin, Op. Cit., Nota, 1. p. 26.

5Hobbes Distingue dos formas diferentes de conformar un estado: Por institución y por conquista. Cuando los hombres se ponen de acuerdo entre sí, para someterse a algún hombre o asamblea de hombres voluntariamente, en la confianza de ser protegidos por ellos contra todos los demás. En este último caso puede hablarse de Estado político, o Estado por institución. Cuando después de una guerra el vencedor ofrece al vencido su vida a cambio de su libertad y su sometimiento se forma un estado a través de la conquista. Hobbes, Thomas, El Leviatán, México, Fondo de cultura económica, 1940, p. 141.

6Walter Benjamin, Op. Cit., Nota, 1. p. 36.

7Ibídem, p. 37.

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